《女性主義理論與流變》：殖民女性主義的「拯救論述」，呈現出帝國主義的野心、傲慢與偏見

文：林津如

帝國主義與殖民女性主義（Colonial Feminism）的拯救論述

後殖民女性主義論述指出，第一世界女性主義者在潛意識中書寫或建構出非西方被父權禁錮的女人，也隱然建議著非西方女性需要西方救援的言說與行動。檢視英國殖民者對於印度女人的論述，史碧華克提出帝國主義的命題「白色男人從棕色男人手中拯救棕色女人」。她以「寡婦殉葬」為例，

英國人忽略了「寡婦殉葬」乃是一個意識型態的戰場，他們把女人建構成一個殺戮的客體，只要能拯救這個客體，就可以證明從國內混亂的情勢中足以誕生一個不僅比較文明、也比較好的社會。在父權主體形成和帝國主義客體建構之間被成功抹去的，也是那女性的性別化主體的自由意志與能動力。（269-270）

在當代社會中，伊斯蘭教婦女也時常成為需要被西方國家救援的對象，帝國主義論述持續上演。二○○一年九月十一日，美國受到蓋達組織自殺式恐怖攻擊，而後美國總統布希及夫人勞拉均發言指出，「向恐怖主義宣戰，亦是為了女性的權利與尊嚴而戰（The fight against terrorism is also a fight forthe rights and dignity of women.）。」在此論述中，伊斯蘭教極端主義者被指控侵害婦女人權，為拯救這些被面紗覆蓋的女人（“women of cover”，諧擬自women of color），美國將發動對恐怖主義的戰爭。阿布－盧格霍德（Lila Abu-Lughod,2002）質疑美國政府拯救伊斯蘭教婦女這種說法，是否能真正的幫助阿富汗女人呢？

在美國的拯救論述中，伊斯蘭教女人的面紗成為問題。在伊斯蘭教文化脈絡中，面紗可能意味著女人的行動自由，也可能意味合宜的、時尚的穿著等等。但在拯救論述中，面紗只能意味著女人的不自由，拯救的目標是要拿下伊斯蘭教女人的面紗，使之重著短裙（Abu-Lughod, 2002:786）。「拯救」預設了「我高你低」的優劣之分，且期待對方變成「某個樣子」。從殖民時代起，西方傳教士就想要為非西方文化中的黑暗她者發聲，認為這些女人活在無知、多妻制及面紗下，根本無法看自己如何被父權所壓迫。艾哈邁德（Leila Ahmed, 1940-）稱此為殖民女性主義（colonial feminism），她們選擇性的關心某地區的婦女及孩童問題，看似女性主義但實則為殖民主義服務（Ahmed, 1992:151）。

這種拯救的熱情延續迄今，帝國女性主義論述也常被帝國戰爭援引，以正當化其政治行動。例如，二○○一年，在布希總統進軍阿富汗的宣言中，這場戰爭被建構為文化的戰爭，塔利班（用詞與恐怖分子交錯，使二者意義相等同）需要為此地區女人與小孩的營養不良、貧窮健康問題負起責任，美國總統以捍衛伊斯蘭教的女人為由，正當化自己的軍事行動（Abu- Lughod, 2002:789）。這就是以女性主義之名，行帝國主義侵略之實。

這一波波殖民女性主義論述，將伊斯蘭教女性刻板印象化，也在美國催生了由伊斯蘭女性為主體而論述出的「伊斯蘭女性主義」（Islamic Feminism）。她們主張，非西方國家的女性絕非蒙昧無知，只能等待西方救援。伊斯蘭內部也有一股解放的力量。她們表示，伊斯蘭女性主義亦針對伊斯蘭教中的父權主義提出挑戰。甚至有許多在美國受過學士教育的女性，有意識地選擇回到伊斯蘭國家的大學再次進修。伊斯蘭教並不等同於壓迫，伊斯蘭女性亦不需要被拯救。解救伊斯蘭教女性的論述，隱藏著西方帝國主義的傲慢及自我優勢的想像，這些均需要被挑戰（47）。

我們若未能對帝國主義的權力結構有所覺察，或無能力反思殖民女性主義的觀點，所有的討論將失去重點。若只主觀地、去脈絡地談論第三世界女性主義，就容易陷入「文化相對論」與「文化本質論」的兩難辯證。文化相對論者認為，既然面紗有其文化意義，那麼跨文化中女性的命運就留待其文化自行決定，不需要外人介入。文化本質論則認為，當形成了對女性的宰制，不論是女性割禮或戴面紗，這樣的文化是有問題、需要被批判的。以普世人權價值而言，不管是不是殖民主義產生作用，女性主義者仍需積極介入改變。

阿布－盧格霍德並不贊成這二元對立的觀點，她仍舊回到殖民權力的討論，當你主張解放她人時，你能否接受阿富汗的女人可能和你的選擇不同（2002:788）？此提問再次直指帝國主義如何滲入對她者的討論，並形成宰制關係。

另一方面，所謂文化，其實和歷史及世界權力結構息息相關。回到歷史，不正因取得了美國提供給伊拉克叛軍的武器，才使得塔利班壯大，具備對抗美國的戰鬥力？她質疑為何「文化」或「文化差異」，特別是某地區對待女人的方式，可成為出兵的理由，卻不必探討美軍在該地區的政治及軍事角色（784）？

拯救論述呈現出帝國主義的野心、傲慢與偏見，並性別化的將非西方世界女人建構為需要被拯救的無助弱者。映照出帝國主義自身的「文明」價值，將其他文化貶低為父權、暴力且非文明的。白色男人想拯救棕色女人，西方侵略者想除去伊斯蘭女人的面紗，西方傳教士想解放中國的纏足女人。拯救論述乃出自帝國主義意識型態，亦是殖民女性主義的特色，不僅忽略了國際政治經濟的脈絡，也忽略了非西方世界女性主義的主體性。以下分別詳述之。

跨國女性主義：將國際政治與經濟結構帶入文化分析

莫寒娣於〈在西方眼中〉呼籲第一世界白人女性主義者，應在歷史與政治經濟脈絡中，分析第三世界婦女所處的權力結構。此論述衍繹發展成「跨國女性主義」論述。

一九九四年，印度裔學者古沃（Inderpal Grewal）和猶太裔學者卡普蘭（Caren Kaplan, 1955-）在《分散的霸權》（Scattered Hegemonies） 一書中， 提出「跨國女性主義」（transnational feminism）一詞。跨國女性主義延續黑人女性主義對於性別、階級、族群等多重壓迫議題的關懷，也認同莫寒娣的核心論述，第三世界女性主義應在其歷史脈絡中被認識。對於女性主義中的白人中心主義、歐洲中心等理論預設，她們認為應藉由後現代理論中，針對現代性中的白人種族中心主義提出反思。她們提問：女性主義如何抵抗或質疑現代性？在跨國社會／文化／經濟運動的脈絡下，所產生多樣的女性主義聲音，我們如何理解與接受？（1994:3）

這本跨國女性主義的先導著作，關心在全球資本主義制度下，國族、種族、性別、性傾向間錯綜複雜、相互交錯的關係。「跨國」一詞的運用，突顯了在後現代浪潮下，古沃和卡普蘭並非走向虛無，而是回歸全球資本主義的物質性分析。她們論證，高度資本主義社會正進入轉變的時刻，過往華勒斯坦世界體系的「中心－邊陲」（central-periphery）定義了世界的經濟關係，但在後現代處境下，該理論應被重新擴展與定義。「全球－在地」（global-local）源自美國聯邦與地方行政的二分概念，但運用到全球脈絡下，則產生新的問題：在地如何分離於全球之外？或兩者如何相互滲透？她們認為，「全球－在地」若成二元對立，則和殖民主義國族主義模式相同，這會讓不同層次社會政治主體及多重交織的權力被忽略。「全球－在地」這樣的詞彙會消減在地認同的多樣性，及抹滅在地多重國際的可能性（1994:11）。

跨國女性主義探究全球化與資本主義如何影響不同國家、族群、性別與階級性傾向的民眾。以阿布－盧格霍德（2002）所舉的伊斯蘭教女性的面紗為例，殖民女性主義會誤認為戴面紗的女性，等同於受到壓迫。但若加入世界政治經濟局勢的考量，並且納入美國帝國主義的角色，女性主義者對於伊斯蘭教女性面紗的看法就會有所改變。

舉例來說，二○一四年，烏干達的同志人權成為世界矚目的焦點。該年二月，烏干達總理穆塞維尼（Yoweri Museveni）簽署反同性戀法（Anti-Homosexuality Act）即日起生效，同性戀行為者可被終身監禁。此舉引發全球撻伐。當時美國每年援助烏干達四十億美元，美國總統歐巴馬表示，這法案將影響美國與烏干達的關係。美國國務卿希拉蕊．柯林頓也在聯合國發表聲明，「當政府宣稱同性戀違法，這違反了人權」，並要求所有將同性戀入罪的國家修改法令。世界銀行組織因此停止烏干達九億美元的借貸。受限於國際龐大的壓力，且國內人權及憲法公民社會聯盟提出釋憲要求，二○一四年八月，烏干達憲法法庭裁定此法無效（Ambrosino, 2014）。

此事件看似烏干達剝奪同志人權，而被國際指責，也因國際壓力而改變性別不平等的法案。在此論述中，烏干達成為國際輿論中的落後他者。但若與紀錄片《上帝眷顧烏干達》（God Loves Uganda, 2013）導演威廉斯（Roger Ross Williams）一同深入探查，我們才會發現其背後原因。原來是美國保守宗教人士，如福音教派教徒，他們在美國本土的恐同論述，已無法被公民社會接受。故轉而藉由憑恃美國文化而深入全球的基督教教會，將這些論述與倡議的戰場移到第三世界國家。在美國的福音教派人士的仇恨語言與惡意宣導下，在地的同性戀者被媒體曝光、糾舉。甚至是因前者的努力推動，才使得烏干達總理通過此極度歧視的法案。在此法案的形成過程中，美國宗教右派人士發揮了極端影響力。

若以跨國女性主義的視角來解讀，美國內部的宗教保守勢力滲入了第三世界國家，並刻意影響烏干達政治人物，才使得反同性戀法案成立。烏干達是一個多族群、多語言文化的國家，傳統部族文化中，對同性性行為其實抱持著可接受，與可做不可說的多元可能性。同性性行為有罪的立法，源自英國殖民統治時期，又受美國福音教派的政治動員，把同性戀是否有罪的爭論帶入烏干達政治。反同性戀法固然不符合當代人權期待，受到國際壓力與制裁，最後申請釋憲而消解。但若深入探究這些視同性戀為犯罪的論述與立法，其實是源自西方殖民國家，而非烏干達內部文化。此法案的成立與取消，均受西方殖民主義的影響。

跨國女性主義者認為，許多第一世界女性以性別平等之名，為第三世界女性與性少數的權益發聲，卻忽略自身的權力如何再製了這樣的後果。因為若第一世界沒有將帝國主義的權力結構帶入第三世界，這些問題根本不會發生。跨國女性主義以細緻的國際政治經濟分析，挑戰帝國主義／第一世界的權力結構，同時也強調跨國女性主體的自主表達空間。

書籍介紹

本文摘錄自《女性主義理論與流變（完整修訂版）》，貓頭鷹出版
＊透過以上連結購書，《關鍵評論網》由此所得將全數捐贈聯合勸募。

作者：顧燕翎、劉毓秀、王瑞香等人

• 「只要你相信平等，你就是女性主義者。」（21世紀，艾瑪華森，美國）
• 「女人不是天生命定的，而是後天塑造出來的。」（19世紀，西蒙波娃，法國）
• 「我不希望女人控制男人，我希望女人控制自己。」（18世紀，吳爾史東，英國）
• 「女人有權上斷頭台，就有權上演講台。」（18世紀，德古熱，法國）

二十年前，為了向國內讀者介紹歐美女性主義的演變和核心論點，女書店出版了《女性主義理論與流派》，成為重要的啟蒙書。現在，堪稱全球第三波婦女運動的# MeToo，在國際上呼聲四起，台灣卻安靜無聲。這是否代表著台灣的女性意識並未與世界接軌，還停留在舊觀念之下？

《第二性》被視為女性主義聖經，貓頭鷹曾傾七年之力，以法文直譯此經典。延續此一努力，再於二〇一九年，與顧燕翎老師合作推出女性主義系列書籍。我們相信，真正的觀念翻轉，不只有賴體制與法律的變革， 而需要從「理論」、「經典」和「台灣婦運」三個方向，紮下性別平等意識的根基。

《女性主義理論與流變》

始於十八世紀末期的自由主義女性主義，領先質疑與挑戰過去以男性為主的思考方式和社會習俗，經過無數世代女性的接力，從自由主義女性主義、社會主義女性主義為起點，掀起了一波又一波性別革命：女性從爭取和男性平等的投票權、子女監護權、財產權、教育權、工作權，到身體和性的自主權，公開站出來與曾經隱藏於暗處的性騷擾與性暴力對抗。

本書爬梳數世紀以來的女性主義理論與婦運行動，歸納為十一種主要流派，剖析其理論內容與歷史歷程，以及不同流派間的相互啟發與激盪。全書以《女性主義理論與流派》為底，大幅度翻修，以反映二十年來各理論的變化、演進。同時增「國家女性主義」一章，聚焦於女性進入公領域後的政策變化。

二十年前，劉毓秀女士鼓勵女性進入公部門，主張女人要掌握國家權力，成為社會、國家、世界的照顧者。現在，我們有了首位女總統，性別主流化也成為國家重要政策，其策略和成效皆值得觀察。再者，性別議題已經發展成全民公投的抗爭場域，更是需要全民關注與深思。不論是在個人的生活層面，或是國家政策層面，女性主義理論都成了不可或缺的思考工具。

本書由十位長期在婦女運動和女性主義耕耘的本土學者通力合作，不僅引介理論，也省思女性主義的論述和實踐。期待透過本書，我們能以深入且平衡的視角，透視女性處境，並想像和規劃未來。

版本說明

1. 文字、標點符號重新校對修正。
2. 第七章「台灣女同志（運動）簡史」增修最新發展。
3. 注釋改為當頁注（位於文章中同一頁）。

責任編輯：潘柏翰
核稿編輯：翁世航